Eitorf:
gata 1996
(pädagogik und hermeneutik, 1)
2 Einleitung -----------------------------------------------------9
- Intermezzo - --------------------------------------------------11
3 Identität ------------------------------------------------------16
3.1 Die Verwendung des Begriffes in der Logik
und seine Anwendung in den Sozialwissenschaften --16
3.2 Personale Identität --------------------------------------17
3.2.1 Zur Individuation --------------------------------------17
3.2.2 Zur Sozialisation ---------------------------------------18
3.2.3 Aspekte der Personalen Identität -----------------18
a) Interner Aspekt --------------------------------------------18
b) Externer Aspekt -------------------------------------------19
c) Integrationsaspekt ----------------------------------------19
3.3 Gruppenidentität -----------------------------------------21
3.3.1 Aspekte der Gruppenidentität ---------------------22
a) Interner Aspekt -------------------------------------------22
b) Externer Aspekt ------------------------------------------22
c) Gruppenidentitätsstärkung durch Feindbildung ---23
4 Gegenbilder -------------------------------------------------24
4.1 Bubers Auffassung von Israel -----------------------24
4.2 Bildung versus Identität -------------------------------27
5 Die Begegnung mit dem Fremden ---------------------32
5.1 Die Begegnung mit dem Fremden
bei Jean Piaget ------------------------------------------------32
5.2 Die Begegnung mit dem Fremden
in psychoanalytischer Sicht --------------------------------36
5.3 Die Begegnung mit dem Fremden
nach O.F. Bollnow --------------------------------------------38
6 Weltoffenheit ------------------------------------------------42
6.1 Weltoffenheit und 'open mind' ------------------------42
6.2 Der Getroste Mut als Voraussetzung
zur Weltoffenheit ----------------------------------------------45
6.3 Fundamentalismus als Weltverschlossenheit -----52
7 Exkurs über das Fremdsein in der Welt --------------56
8 Zum Verhältnis von Glauben und
Fundamentalismus --------------------------------------------59
9 Schluß ---------------------------------------------------------61
Literatur --------------------------------------------------------62
Erweiterte Bibliographie -----------------------------------67
Sach- und Personenregister
Freude mögen sie tauschen.
Eins in der Liebe zum Ganzen.
Auch im Hassen eines Sinns;
Das heilt vielen Gram der Sterblichen.
Aischylos, Eumeniden, V. 984ff
So ergaben sich z.B. Fragen der Abgrenzung verwandter Phänomene und Probleme der Einordnung von Einzelaspekten, die unseres Erachtens nur mit einer hermeneutischen Vorgehensweise in Angriff genommen werden können. Es hat sich auch gezeigt, daß es nicht einfach ist, die Phänomene, die gemeinhin mit dem Begriff Fundamentalismus bezeichnet werden, begrifflich streng zu fassen und zu entscheiden, wann es angebracht ist, diese klar von anderen menschlichen Verhaltensweisen zu unterscheiden.
Auch der - oftmals von psychologischer Seite her unternommene - Ansatz einer eindeutigen Kategorisierung in einerseits die Geisteshaltung des potentiellen Fundamentalisten und andererseits die des undogmatischen, offen-denkenden (ja, wie sieht das Gegenbild eigentlich aus, wie heißt es: normal?, gesund?), auch dieser Ansatz ist der Versuch, das Fremde, Andersartige als solches zu beschreiben, quasi zu pathologisieren, um es als aus der Struktur des eigenen Denkens ausgegrenzt betrachten zu können.
Es ist z.B. nicht erstaunlich, daß Hansjörg HEMMINGER keinerlei Zweifel daran hat, daß die von ihm beschriebenen totalitären Strukturen ausschließlich auf sektiererische Gruppen, nicht aber auf Hochreligionen zutreffen. Denn eine etwas unsicherere Position seinerseits würde sofort seinen eigenen Glauben - zumindest vorläufig - der Prüfung aussetzen; auch er wäre nicht vor Zweifeln sicher. Dadurch würden Ängste wachgerufen, die natürlich jeder lieber im verdrängten Zustand belassen würde.
Wir hielten es deshalb für angebracht, uns dem vorläufig mit dem Begriff Fundamentalismus bezeichneten Gesamtphänomen in einer bildungstheoretisch- anthropologischen Betrachtungsweise zu nähern. Die entscheidenden Fragen müssen demnach sein: Wie ist das Wesen des Menschen im ganzen zu verstehen, damit in ihm ein solches Phänomen als sinnvoll begriffen werden kann? Welche Probleme und Problemlösestrategien gibt es, die zu einer solchen Stellung des Menschen in der Welt führen können?
Dazu gehört die in den meisten Gruppen und auch von Einzelpersonen thematisierte Angst vor Identitätsverlust. Das veranlaßte uns dazu, uns mit dem Problemfeld der Identität näher zu beschäftigen.
Nachdem bei der Betrachtung der Verwendung des Identitätsbegriffs in der Logik und seiner Anwendung auf die Sozialwissenschaften (3.1), bei Individuen (3.2) und Gruppen (3.3) deutlich werden soll, daß das Identitätsmodell den relativ starren Aspekt der Kontinuität und der Konsistenz betont, halten wir es für sinnvoll, Gegenbilder aufzuzeigen, die auf eine flexiblere und nicht festlegende Weise der Problematik begegnen, die üblicherweise unter den Identitätsbegriff subsummiert wird.
Zwei solcher möglichen Gegenbilder haben wir ausgewählt. Das erste ist BUBERs Auffassung von Israel (4.1), die zeigt, daß eine (religiöse) Gemeinschaft möglich ist, ohne daß deren konstituierende Merkmale (inhaltlich) festgelegt wären.
Als zweites Gegenbild, jedoch nicht auf dieser Ebene realisierten Glaubens, sondern in gewisser Weise auf einer Meta-Ebene, dient die Bildungstheorie (4.2). Insofern als sie Antworten auf die Frage 'Wer bin ich?' möglich macht, ohne der Versuchung einer starren Festlegung zu erliegen, lassen sich Aspekte aufzeigen, die mit dem Identitätsbegriff verborgen bleiben.
Das Verlangen nach einer starren und vermeintlich sicheren Identität, das bei fundamentalistischen Gruppen beobachtet werden kann, geht einher mit vehementer Ablehnung fremden Gedankenguts. Dieses wird sogar oft zum Feind schlechthin hochstilisiert und legitimiert scheinbar, dieses Gedankengut und auch diejenigen, die diesem anhängen, auf das Energischste zu bekämpfen. Deshalb hielten wir es für notwendig, uns mit dem Problemfeld der Begegnung mit dem Fremden (5.1, 5.2 und 5.3) zu beschäftigen. Damit hängt auch der Themenkomplex der Weltoffenheit zusammen, denn ein gewisses Maß an Weltoffenheit ist notwendig, um sich angemessen mit dem Fremden auseinandersetzen zu können.
Wir hielten es deshalb für sinnvoll, uns in einem ersten Zugang der Frage zu stellen, was das 'open mind'-Modell von ROKEACH und die Weltoffenheitsmodelle verbindet, unterscheidet und für unsere Frage auszeichnet (6.1).
Eine zweite Betrachtung gehört der Vorstellung BOLLNOWs von der Doppelgesichtigkeit des Lebens und der damit zusammenhängenden Haltung des 'Getrosten Mutes', die wir als eine Möglichkeit zur Realisierung von Weltoffenheit, nämlich zur Welterschließung, verstehen (6.2).
Mit dem Versuch, Fundamentalismus in den vorher genannten Zusammenhängen anzusiedeln und in diesem Sinn als anthropologisch bedingte sekundäre Weltverschlossenheit zu verstehen (6.3), findet dieser Abschnitt ein Ende.
Nachdem im Zusammenhang mit der Weltoffenheit auch von Sinngebung und Geborgenheit gesprochen werden muß, beschäftigt sich ein kleiner Exkurs mit der Beobachtung, daß sich Fundamentalisten oft fremd und verloren in der Welt fühlen, und versucht dies im Blick auf das bisher Gesagte zu verstehen (7).
Das Beharren religiöser Fundamentalisten auf dem absoluten Wahrheitsgehalt ihrer Lehre provoziert die Frage, ob es überhaupt legitim sei, Fundamentalismus als besonderes Phänomen zu betrachten bzw. ob nicht jede Religion und jeder Glaube als fundamentalistisch bezeichnet werden könnte.
Wir haben deshalb versucht, einige Unterschiede zu beschreiben (8), die allerdings - wie auch andere Gedanken - teilweise schon vorher implizit gesagt wurden. Man möge uns verzeihen, daß wir an verschiedenen Stellen Redundanz nicht vermeiden konnten.
"Israel, das ist nicht etwas, worüber wir bloß einen biblischen Bericht besitzen, womit wir Juden uns Kraft dieses Berichts geschichtsbewußtseinsmäßig verknüpft fühlen, sondern Israel ist ein Seiendes: ein Einmaliges, Einziges, in keine Gattung Einzureihendes, nicht begrifflich Unterzubringendes; jede Schublade der Weltgeschichte widersteht diesem Unterbringenwollen. Israel ist das, was sich auch heute noch inmitten mannigfacher Verzerrung, Entartung, Verwischung als ein Eigenes in diesem Judentum birgt, als verborgene Wirklichkeit in ihm lebt. Von da aus allein können wir Juden zu den Christen sprechen, von da allein haben wir die existentielle Möglichkeit der Antwort. Und je wahrhafter wir als Israel angerufen werden, um so rechtmäßiger ist das Gespräch."
Im weiteren geht es BUBER um das Verhältnis zwischen christlicher Kirche und Israel.
"Wir beide, Kirche und Israel selbst, wissen um Israel, aber in grundverschiedener Weise. Grundverschiedenheit ist etwas ganz anderes als zweierlei Ansicht, die man erörtern kann, um dann zu versuchen, sie miteinander in Einklang zu bringen. Das ist hier nicht möglich. Es ist ein grundverschiedenes Sehen oder Wissen. Denn auch die Kirche sagt, wie Israel, sie wisse. Dieses Wissen der Kirche um Israel und das Selbstwissen Israels stehen einander gegenüber in einer Weise, die strenger ist in ihrer Gegensätzlichkeit als nur ein logischer Widerspruch."
Hier klaffen also Selbstbild und äußere Zuschreibung unvereinbar auseinander. Beides Wissen hat den Charakter einer Glaubensgewißheit. Läßt sich eine Überwindung dieser Kluft denken?
"Wir haben nur unser armes, aber uneinschränkbar faktisches Wissen um unser Dasein in der Hand Gottes. Und vom Menschen aus, vom menschlichen Unternehmen, von der menschlichen Sprache aus, vom menschlichen noch so kameradschaftlichen Verständigungswillen her kann diese Grundverschiedenheit nicht aufgehoben werden. Aber wenn wir »harren«, harren wir dessen, was nicht vom Menschen herkommen kann, sondern nur von Gott, einer Einigung, die nicht vom Menschen hergestellt werden kann, ja die der gegenwärtige Mensch schlechthin nicht konkret zu denken vermag."
Nun kommt das Bemerkenswerte an BUBERs Argumentation. Angesichts der Ablehnung, die Israels Selbstbild durch die Kirche erfährt, verweist er beide Seiten auf die Unergründlichkeit des menschlichen Seins. Zuerst beschreibt er die Haltung, die Israel zur Kirche einnehmen kann und die die Unergründlichkeit des Anderen betont. (Er setzt also am internen Teil der Gruppenidentität an.)
"Wir haben miteinander zu schaffen in der Verschiedenheit des Menschlichen, und wie tief diese Verschiedenheit gehen kann, bis in die letzten Glaubenswurzeln hinein, sehen wir hier. Was können wir da tun?
Wir können etwas sehr schweres zu tun versuchen, etwas, das für den religiös gebundenen Menschen sehr schwer ist, das seiner Gebundenheit und Verbundenheit widerstrebt, vielmehr, zu widerstreben scheint etwas das seiner Verbundenheit mit Gott zu widerstreben scheint - wir können das, was der andere gegen unsere Existenz, gegen unser Seinswissen als seine Glaubenswirklichkeit bekennt, als ein Geheimnis anerkennen. Dessen Sinn zu beurteilen sind wir nicht imstande, weil wir es von innen her nicht kennen, so wie wir uns von innen her kennen."
Für BUBER liegt die Unergründlichkeit der Glaubenswirklichkeit des Anderen begründet in der Unergründlichkeit Gottes.
"Wir vermögen nicht, Gott auf irgendeine Art seiner Offenbarung festzulegen. Jenes Wort aus dem brennenden Busch: »Ich werde dasein als der, als der ich dasein werde« (d.h. als der ich jeweils dasein werde [...]) macht es uns unmöglich, irgendetwas Einmaliges als die endgültige Offenbarung Gottes zu nehmen."
Letztendlich ist es also ein im Judentum angelegter Verzicht auf den Anspruch, absolute Wahrheit zu besitzen, der BUBER diese Argumentation ermöglicht. Allerdings gibt es auch im Judentum Fundamentalisten, die wahrscheinlich jene Stelle anders deuten. BUBERs Leistung besteht darin, daß er das Geheimnis des Anderen unvermittelt stehen läßt.
"Das Juden und Christen Verbindende bei alledem ist ihr gemeinsames Wissen um eine Einzigkeit, und von da aus können wir auch diesem im Tiefsten Trennenden gegenübertreten; jedes echte Heiligtum kann das Geheimnis eines anderen echten Heiligtums anerkennen. Das Geheimnis des anderen ist innen in ihm und kann nicht von außen her wahrgenommen werden. Kein Mensch außerhalb von Israel weiß um das Geheimnis Israels, und kein Mensch außerhalb der Christenheit weiß um das Geheimnis der Christenheit. Aber nichtwissend können sie einander im Geheimnis anerkennen. Wie es möglich ist, daß es die Geheimnisse nebeneinander gibt, das ist Gottes Geheimnis."
Hier zeigen sich aber auch die Grenzen BUBERs. Er braucht das Verbindende, das gemeinsame Wissen um eine Einzigkeit. Zum Buddhismus nimmt er eine erheblich schroffere Haltung ein, denn der von Buddha gelehrte Weg
"führt das geeinte Wesen nicht weiter zu jenem höchsten Dusagen, das ihm [Buddha] erschlossen ist. Seine Entscheidung im Innersten scheint auf die Aufhebung des Dusagens zu gehen. Buddha kennt das Dusagen zum Menschen [...], doch er lehrt es nicht.".
Zum Abschluß dieses Abschnitts möchte ich noch ein Zitat vom Ende von BUBERs Rede anführen, das verdeutlicht, daß für ihn Gemeinschaft Stunde um Stunde durch das Angesprochenwerden und Erwidern entsteht - wie in Ich und Du Gegenwart in der Begegnung entsteht.
"Diese Menschenschar erfährt da ein ihr Widerfahrendes als glaubende Schar, als Glaubensschar, nicht als glaubende Individuen sondern als glaubende Gemeinschaft, als solche glaubend vernimmt und antwortet sie. In diesem Angesprochenwerden und Erwidern wird sie in dieser Stunde zu dem konstituiert, was wir Volk nennen, zu etwas, was nun dauert, in einem geschlossenen Kreislauf von Zeugungen und Geburten."
Das Volk ist die Latenz, die nach der Aktualität jener Stunde verbleibt und jeweils wieder zur Aktualität erwachen kann.
Die Frage nach der eigenen Identität kann man als einen Versuch der Selbstvergewisserung auffassen. Dieses Bedürfnis ist Ausdruck der conditio humana, der Nichtfestgelegtheit des Menschen. Der Mensch verfügt auf der einen Seite über vielfältige Möglichkeiten zur Selbstverwirklichung, aber auf der anderen Seite ist er dazu verdammt, diese wahrzunehmen, Entscheidungen zu fällen. Je eindeutiger der Antworthorizont einer Kultur bestimmt ist, desto leichter kann sich das Individuum mit der Frage "Wer bin ich" befassen.
Nun wird diese Frage in unserer heutigen Welt auf zweifache Weise radikalisiert: Einerseits ist seit der Aufklärung der einzelne Mensch in besonderer Weise zu Entscheidungen aufgerufen, die in anderen Gesellschaften und zu einem anderen Zeitpunkt unserer Gesellschaft zumindest teilweise durch die Gemeinschaft getroffen wurden. Andererseits werden vorhandene Sinnkonzepte durch die Vielzahl der divergierenden Ansätze relativiert, und es wird umso schwerer für den Einzelnen, sich innerhalb dieser widersprüchlichen Welt ein einigermaßen einheitliches und kontinuierliches Bild der eigenen Person zu bilden.
Die Bildungstheorie hat auf die Frage "Wer bin ich" mit drei Antwortrichtungen Bezug genommen, die wir im folgenden genauer erläutern werden: Ein Mensch. Ein Subjekt. Ein Individuum. In diesen Antwortrichtungen wird ohne inhaltliche Festlegung deutlich, daß Bildung als Selbstvergewisserung nie zur Selbstgewißheit führen kann.
Der Gedanke von der Bildung des Menschen bezieht sich auf die Einsicht, daß der Mensch nicht mit seinen gesellschaftlichen Funktionen gleichzusetzen ist. Der Mensch muß sich auch als Selbstzweck verstehen, er ist nicht ausschließlich Teil in einem Zweck- Funktions- Gefüge.
"Damit ist für die Identitätsproblematik ein wesentlicher Schritt vollzogen: Die Reduktion menschlicher Identität auf äußere Funktionen ist abgewiesen."
Die Bildung des Subjektes vollzieht sich immer im Sachbezug. Das beinhaltet die Selbständigkeit, Erfahrungsfähigkeit und Entscheidungsfähigkeit des Menschen. Die Identität des Menschen gründet sich demnach u.a. auf die Einsicht, "der Möglichkeit nach [...] ein wirkursprüngliches Zentrum seines Denkens und Handelns" zu sein.
Neben diesen Aspekten gründet sich die Bildungstheorie auf die Einzigartigkeit des Einzelnen. Bildung des Individuums soll immer die je eigenen Möglichkeiten des Individuums erkennen und ausschöpfen helfen.
Die besondere Bedeutung dieses Ansatzes liegt aber nicht nur in der Tatsache, daß statt vorgegebener Antworten nur Antwortrichtungen gegeben werden, innerhalb denen Bildung stattfindet. Die Prozeßhaftigkeit des Bildungsbegriffs gegenüber der Statik der Identität hervorzuheben, ist erst angebracht, wenn auch der Bildungsbegriff konkrete Hilfe für die Problematik des Einzelnen bieten kann.
Das ist meines Erachtens gegeben, wo die drei Ansätze der Bildung darauf verweisen, innerhalb welcher Spannungsfelder Bildung stattfinden kann.
Bildung als Menschenbildung legt dabei nicht fest, wer der Mensch sei. "Der Mensch wird erst der, der er ist." Das meint, daß ich den Sinnbezugsrahmen, in den mein Menschsein eingebettet ist, "immer zugleich voraussetzen und erst gewinnen muß". Nur in der Betrachtung dessen, wozu der Mensch fähig ist, kann ein neuer Selbstentwurf geschaffen werden, und auch dieser muß sich wieder in Handlung bewähren.
"Bildung als Spannung zwischen Menschsein und Menschwerden meint die Anstrengung des Selbstentwurfs und der Selbstformung gegenüber prinzipieller Gefährdung und tatsächlicher Verfehlung!"
Die Bildung des Subjekts findet statt im Sachbezug. Dieser ist nur möglich, wenn der Mensch gelernt hat, von sich selbst abzusehen und sich an Fremdes zu wenden, um wiederum zu sich selbst zu kommen.
"Der Prozeß der bildenden Auseinandersetzung meint das Zugleich der Hingabe an die Sache und der Aneignung des Fremden. Die vom Selbst wegführende Haltung der Hingabe soll dabei den Eigenwert der Sache gegenüber dem für sich in Anspruch nehmenden subjektiven Zugriff gewährleisten, während umgekehrt erst durch die Aneignung das Fremde zum Subjekt in eine tragende Beziehung eintritt."
Das Subjekt muß das Wagnis eingehen, sich (in seiner spezifischen Art des Seins) zu verlieren, damit es sich in neuem Sachbezug (und damit in seiner möglichen neuen Seinsform) zu gewinnen versuchen kann.
In der Bildung des Individuums endlich liegt die Betonung auf der Intersubjektivität. Bildung vollzieht sich demnach in der Beziehung mit anderen Menschen als Selbstbildung einerseits und als Gemeinschaftsbildung andererseits. Ob nun andere Individuen ähnliche oder ganz andere Themen entwickelt haben, immer hat Gemeinschaft teil an der Bildung des Individuums und dieses wiederum an der Bildung der Gemeinschaft. Das dabei von anderen Individuen zum Ausdruck Gebrachte fordert nun die Auseinandersetzung und Bildung des Einzelnen. Auch hier wird demnach ein Aus-Sich- Herausgehen des Individuums notwendig zur Erfahrung und Anerkennung des Anderen, der wiederum eine Bereicherung des Individuums bedeutet.
Insgesamt stellt sich der Bildungsprozeß als der Versuch einer Selbstvergewisserung dar, der zugleich Selbstüberschreitung und Selbstentfremdung beinhaltet.
"Zugespitzt kann man formulieren, daß Bildung von vornherein mit Identitätsdiffusion verbunden ist. Bildung ereignet sich in einem Prozeß, der Identität und Nichtidentität umfaßt. Sie wird verfehlt, wo dieser Prozeß mit Selbstgewißheit im Sinne bloßer Selbstbehauptung endet."
Meines Erachtens ist nur allzu deutlich geworden, worin die Leistung des Bildungsbegriffs in der Anwendung auf das Phänomen des Fundamentalismus besteht.
Bildung meint nicht die Entfaltung des "Stets Selben", ihr Ergebnis ist ungewiß, d.h. der Selbst- und Weltbezug bleibt tatsächlich erst noch zu bilden. Das aber ist
"an den Wechsel von Perspektiven, an die Verunsicherung von Sicherheiten und an das Ineinander von Selbstwerden und Fremdwerden gebunden."
Bildung vollzieht sich also immer in den drei Zeitdimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Eine einseitige Vergangenheitsorientierung, wie ein statischer Identitätsbegriff sie nahelegt, kommt zwar dem Phänomen Fundamentalismus nahe, kann dieses aber in keiner Weise auffangen und in eine konstruktive Richtung zurückführen. In diesem Sinne muß jeglicher Fremdeinfluß die eigene, sicher gewähnte Identität bedrohen.
Häufig führt das zu einem Rückzug auf das eigene Selbst, und viele Beziehungen werden abgebrochen. Bildung vollziehen heißt dagegen, Beziehungen (zu Dingen, Ideen und Menschen) zu unterhalten. In diesem Sinne kann man Bildung auch als Beziehungslernen verstehen und als Grundlage für therapeutisches Handeln annehmen.
Natürlich kann der Bildungsbegriff den
Identitätsbegriff
nicht ersetzen. Er läßt sich nicht einfügen in
Sätze,
die für den Identitätsbegriff geschrieben wurden. Insofern
kann
er nur auf einer Metaebene als Aufmerksam- Macher fungieren, der aber
ganz
sicher dazu verhilft, viele der sich bei einer anthropologischen
Betrachtung
des Fundamentalismus ergebenden Probleme als einigermaßen
stimmiges
Gesamtbild wahrzunehmen.
[...]
Ausgehend von dem Begriff der Weltoffenheit macht sie auf "die grundsätzliche, d.h. schon mit den Bedingungen seiner [des Menschen] Existenzweise gegebene Gefährdung menschlichen Seins" aufmerksam. Da es den Menschen aufgegeben ist, sich selbst seine Welt (im Verhältnis zu Mitmenschen, zu Dingen und zu sich selbst) zu erschließen, ist es grundsätzlich auch möglich, diese seine Bestimmung zu verfehlen. Und dies gilt in besonderer Weise dadurch, daß diese Bestimmung völlig offen ist.
Für die Sucht beschreibt FROST nun drei Beobachtungen, die nahelegen, dieses Phänomen als Umkehrung der Weltoffenheit, als Weltverschlossenheit, zu verstehen.
Die erste ist die Reduzierung der ursprünglich vielfältigen Weltbeziehungen auf den Bezug auf das Suchtmittel. Anders ausgedrückt könnte man auch sagen, daß eine eigentlich relative Beziehung verabsolutiert wird. Als relative Beziehung bezeichnet FROST "eine solche, die einen ganz bestimmten Ort neben vielen anderen menschlichen Beziehungen hat und ihre Bedeutung von diesem Zusammenhang her erhält." Eine verabsolutierte Beziehung beherrscht dagegen allein das Leben und wird nicht durch andere Bindungen eingeschränkt.
Die zweite Beobachtung bezieht sich auf die Art der Lebensumwelt des Süchtigen; diese scheint zu "einem fortgesetzten Kreislauf von Reiz und Reaktion" verkümmert zu sein. Die damit verbundene scheinbare Verfügbarkeit des Suchtmittels - das dadurch in seiner Eigenart nicht mehr betrachtet und berücksichtigt wird und so seine eigene 'Widerständigkeit' verliert - verkehrt sich zu einer Unterwerfung des Subjekts, wenn nicht unter das Suchtmittel, so doch unter das zugrundeliegende Beziehungsschema.
Die dritte Beobachtung hängt eng mit der zweiten zusammen: Der Süchtige zeigt sich nicht fähig, "aus der Distanz zu seinem Vollzug sich seine Welt als Außenwelt, Innenwelt und Mitwelt produktiv aufzubauen."
Dennoch darf man aus dem bisher Gesagten nicht schließen, es handele sich bei Süchtigen um Menschen, die von ihrer anthropologischen Veranlagung her nicht weltoffen, sondern weltverschlossen seien. FROST differenziert hier zwischen einer anthropologischen und einer anthropologisch bedingten Störung. In dieser Weise kann bei der Sucht von einer "sekundären Weltverschlossenheit" gesprochen werden, "die im Zusammenhang fehlender Chancen zur Menschwerdung als eine Art Hospitalismus des Jugend- und Erwachsenenalters gesprochen werden muß."
Meines Erachtens ergeben sich aus dem eben Gesagten mehrere Parallelen, die einen Vergleich des Fundamentalismus mit dem Suchtphänomen legitimieren.
Die eben beschriebene mangelnde Festlegung der menschlichen Bestimmung bewirkt existentielle Ängste. Geborgenheit in der Welt wird nicht mehr selbstverständlich erfahren. Das nötige Vertrauen zur Welt muß aktiv aufgebaut bzw. versucht werden. Hier liegt eine ungeheure Gefährdung des Menschen. Sowohl die Sucht als auch der Fundamentalismus sind der Versuch, dem Kreislauf des Vertrauen- investieren- Müssens, um Geborgenheit zu erfahren, mit einer scheinbar verläßlichen, verfügbaren 'Beziehung' zu durchbrechen.
Beim Fundamentalismus wie bei der Sucht findet Welterschließung im eigentlichen Sinne nicht statt. Durch die scheinbar verbindliche Ersatzbeziehung soll ja gerade die Notwendigkeit einer weiteren Auseinandersetzung mit der 'Welt' vermieden werden.
Auch die beschriebene Beziehungsausschließlichkeit, die sich in der Reduzierung von Außenkontakten bemerkbar macht, kann in einer doppelten Weise beim Fundamentalismus beobachtet werden. Sofern es sich um fundamentalistische Gruppen handelt, kann man manchmal eine systematische Abkoppelung aller Kontakte zur 'Außenwelt' feststellen. Auf der anderen Seite kann von Beziehungsausschließlichkeit auch im übertragenen Sinn gesprochen werden, insofern als die Beziehung zu geistigen Glaubensinhalten in ähnlich ausschließlicher Weise gestaltet wird. Das führt zu einer radikalen Bindung, bei der weder dem Fundamentalisten selbst noch den Glaubensinhalten ein Freiraum zukommt.
Die Glaubensinhalte müssen für die Bedürfnisse des Fundamentalisten verfügbar sein. Sie werden zum Maßstab für die gesamte Lebensführung genommen, unabhängig davon, ob das in dem entsprechenden Fall der eigentlichen Absicht dieser Aussagen entspricht. Auf der anderen Seite ordnet sich der Mensch in der Folge diesen Inhalten (in ihrer speziellen Deutung) unter. Es entsteht auch hier eine Art schwerwiegender Abhängigkeit. Diese besteht darin, daß Geborgenheit in der Welt nur noch durch die Vermittlung dieses 'Glaubens'verhältnisses erfahren werden kann.
Durch diese absolute Bindung und die Abhängigkeit geht die Fähigkeit verloren, aus sich selbst herauszutreten und das eigene Wesen sowie dessen Bezüge (und Beziehungen) zu reflektieren. Dadurch wird auch nicht erkannt, welchen Strukturen das eigene Denken und die Weltwahrnehmung verhaftet ist.
Das ist in der Tat eine gewichtige Frage.
HEMMINGER bietet für deren Beantwortung drei Kriterien an. Wie wir gesehen haben, dienen diese bei ihm zur Unterscheidung zwischen Sektierertum und Hochreligionen. Die Zuordnung dieser Kriterien erfolgt unseres Erachtens zu Unrecht. Dennoch sind die Kriterien erstaunlich gut gewählt und sollen hier einer ersten Orientierung dienen.
Das erste Unterscheidungsmerkmal ist für HEMMINGER die Orientierung an utopischen Heilszielen.
Utopisch ist bei ihm im umgangssprachlichen Sinn zu verstehen als unrealistisch, weil kaum oder gar nicht erreichbar.
Als zweites Kriterium nennt HEMMINGER den ethischen Relativismus sektiererischer Gruppen. Er versteht darunter die Legitimierung jedes Verhaltens, das der Erreichung des (Heils-) Ziels dienen soll. Der Volksmund sagt dazu 'Der Zweck heiligt die Mittel'.
Das dritte Merkmal endlich ist ein unkritisches Machbarkeitsdenken; damit wird das sonst religiösen Gefühlen (u.a. auch) eignende Gottvertrauen (oder bei nicht monotheistischem Glauben auch Seinsvertrauen zu nennen) geleugnet. So schreibt BUBER, die Religion umfasse "außer der Entschlossenheit auch die Gelassenheit".
Der letzte der Punkte berührt sich schon ganz eng mit der Anerkennung des Geheimnisses oder mit BOLLNOWs Worten der Achtung vor der Unverfügbarkeit der 'letzten Wirklichkeit'.
Eine andere Unterscheidung drängt sich unseres Erachtens nach auf: Fundamentalistische Überzeugungen zeichnen sich auch aus durch das Bedürfnis, eine einzige Wahrheit anzunehmen, die sowohl gegen andere Wahrheitsansprüche als auch gegen Veränderungen ihrer selbst verteidigt werden muß.
Für BUBER hat aber gerade der Glaube Wagnischarakter. Er muß zur Disposition gestellt werden können, um sich neu zu bewähren.
Wird er aber ein-für-alle-mal behauptet, so ist das Ausdruck eines "Krieg(s) gegen die dialogische Gewalt der Situation" und zeigt sich "gefeit gegen die Offenbarung".
So kommen wir wieder in die Nähe der Bildungstheorie.
Uns scheint dies ein Zeichen dafür zu sein, daß sich der Fundamentalismus von dem Phänomen Glauben durchaus unterscheiden läßt, und zwar nicht nur in gradueller Weise, sondern durchaus qualitativ.
Für JÄGGI stehen Religiosität/ Spiritualität und Fundamentalismus sogar im Widerspruch zueinander.
Während ersteres durchaus von der direkten Erfahrung des Einzelnen lebt, findet die 'Offenbarung' in fundamentalistischen Gruppen nur in mittelbarer Weise, über die Interpretation von Autoritäten statt.
Zudem betrachtet es JÄGGI in Anlehnung an ELIADE als ein
Wesensmerkmal
von Religiosität, daß sie die letzte Paradoxie der
Wirklichkeit
(des Heiligen) achtet. Oder um es mit Bollnow zu sagen: Das
Doppelgesicht
der Wahrheit muß ausgehalten werden. Gerade diese wird aber im
Fundamentalismus
auf das Energischste bestritten.
[...]
BENOIST, JEAN-MARIE: Identität. Ein interdisziplinäres Seminar unter Leitung von Claude Lévi-Strauss. Stuttgart: Klett-Cotta 1980.
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